- 第3節(jié) 德治的自治與治人之別
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大體上可以說，孔子第一個提出德治理念，而對其內(nèi)涵，可從兩個面相予以理解。
首先，當儒家談論德治的時候，會相當嚴格地區(qū)分自治與治人的不同法度，基本上，德性、道德乃是君子的自我要求。關于這一點，漢代儒宗董仲舒在《春秋繁露•仁義法》說得最為清晰：
《春秋》之所治，人與我也。所以治人與我者，仁與義也，以仁安人，以義正我。故仁之為言人也，義之為言我也，言名以別矣。仁之于人，義之與我者，不可不察也。眾人不察，乃反以仁自裕，而以義設人。詭其處而逆其理，鮮不亂矣。是故，人莫欲亂，而大抵常亂，凡以暗于人我之分，而不省仁義之所在也。是故，《春秋》為仁義法，仁之法在愛人，不在愛我。義之法在正我，不在正人。我不自正，雖能正人，弗予為義。人不被其愛，雖厚自愛，不予為仁。
仁者愛人，董子認為，這應當是君子待人之道。義者，宜也，義意味著倫理性義務，董子主張，士君子應當以此自我要求。本篇最后，董子則從治國的角度對此予以論述：
故自稱其惡，謂之情；稱人之惡，謂之賊。求諸己，謂之厚；求諸人，謂之薄。自責以備，謂之明；責人以備，謂之惑。是故，以自治之節(jié)治人，是居上不寬也；以治人之度自治，是為禮不敬也。為禮不敬則傷行，而民弗尊；居上不寬則傷厚，而民弗親。弗親則弗信；弗尊則弗敬。二端之政詭于上而僻行之，則誹于下，仁義之處，可無論乎？
董子的主張，一言以蔽之，在道德、倫理問題上，君子當寬以待人，嚴以律己。關于這一點，現(xiàn)代儒者徐復觀先生也有非常精彩的論述：
孔孟乃至先秦儒家，在修己方面所提出的標準，亦即在學術上所立的標準，和在治人方面所提出的標準，亦即在政治上所立的標準，顯然是不同的。修己的學術上的標準，總是將自然生命不斷底向德性上提，決不在自然生命上立足，決不在自然生命的要求上安設價值。治人的政治上的標準，當然還是承認德性的標準；但這只是居于第二的地位，而必以人民的自然生命的要求居于第一的地位。治人的政治上的價值，首先是安設在人民的自然生命的要求之上；其他價值，必附麗于此一價值而始有其價值。
據(jù)此，我們可對孔子的說法有較為準確的理解�！墩撜Z•為政篇》首章表述了孔子關于社會治理的基本原則：
子曰：“為政以德，譬如北辰居其所而眾星共之。”
關于這句話的含義，先儒有一定爭議。為準確理解其含義，不妨參考孔子關于為政的其他論說�！墩撜Z•顏淵篇》連續(xù)三章記載孔子對季康子闡明的為政之道：
季康子問政于孔子。孔子對曰：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”
季康子患盜，問于孔子�？鬃訉υ唬�“茍子之不欲，雖賞之不竊。”
季康子問政于孔子曰：“如殺無道，以就有道，何如？”孔子對曰：“子為政，焉用殺？子欲善而民善矣。君子之德風，小人之德草。草上之風，必偃。”
由這三章，孔子的為政之道也就十分清楚了：為政之道的根本在于君子自治其身，節(jié)制自己的欲望，養(yǎng)成自己的德性，行為合禮、合宜。如此，他可與臣處于合宜關系中，政事自然就會有理有節(jié)，民眾也會心悅誠服，順從君子的權(quán)威，共同體可以走上優(yōu)良治理之道。《禮記•哀公問篇》記載孔子與魯哀公的對話，意思完全相同：
公曰：“敢問何謂為政？”
孔子對曰：“政者，正也。君為正，則百姓從政矣。君之所為，百姓之所從也。君所不為，百姓何從？”
《論語•子路篇》兩章，對為政之道進行了更進一步的討論：
子曰：“其身正，不令而行；其不正，雖令不從。”
子曰：“茍正其身矣，于從政乎何有？不能正其身，如正人何？”
這里，孔子明確提出，為政之本，就在于君子自正其身。這也就是董子所說的以義“正我”。
據(jù)此可以說，作為孔子為政之道之關鍵的“為政以德”，意思是，君子應當自正其身，養(yǎng)成德性，并見之于對待臣民的行為中。這個意義上的德治乃是君王和共同承擔治理責任的君子們的自我要求。這個德應當同時涵蓋德性和德行�？鬃诱J為，君子具有德性、德行乃是優(yōu)良治理的關鍵。在古代較為簡單的社會、尤其是在小型共同體中，這樣確實足可以帶來優(yōu)良秩序。
至關重要的是，這里的德基本上是對承擔治理之責的君子的要求，而不是對普通民眾的要求。事實上，孔子要求君子不可苛責普通民眾，這一點，清楚地體現(xiàn)在《論語•泰伯篇》的一句話中：
子曰：“好勇疾貧，亂也。人而不仁，疾之已甚，亂也。”
朱子注：好勇而不安分，則必作亂。惡不仁之人而使之無所容，則必致亂。二者之心，善惡雖殊，然其生亂則一也。
儒家相信，人群中自然存在德性、能力之別，從而形成君子-小人之分。民眾中一定會有人“不仁”，也就是不具有德性。這樣的狀況當然不能讓人滿意，但君子對此應當采取包容的態(tài)度。否則過于苛酷，就會引發(fā)混亂。
關于這一點，《周易》“蒙”卦九二爻辭有所闡明：“包蒙，吉。”程伊川先生闡釋說：
程氏易傳：包，含容也。二居蒙之世，有剛明之才，而與六五之君相應，中德又同，當時之任者也。必廣其含容，哀矜昏愚，則能發(fā)天下之蒙，成治蒙之功。其道廣，其施博，如是則吉也。卦唯二陽爻，上九剛而過，唯九二有剛中之德而應于五，用于時而獨明者也。茍恃其明，專于自任，則其德不弘。
治國不可有潔癖。君子當包容那些德性平平，甚至不仁之庶民，這是社會的自然，你不可能指望所有人都成為君子。“人皆可以為堯舜”是有其特定語境的，儒家絕不會天真到說現(xiàn)實社會中人人都是君子。大多數(shù)人是中人，還不乏惡棍。正是因為他們的存在，君子之治理才是必要的。那么，君子如何對待這兩類人？君子如果對他們過分厭惡，采取苛責態(tài)度，必會招致他們的不滿、憤怒，從而造成君子-庶民之間的緊張乃至對立，從而威脅秩序。明智的態(tài)度是包容、引導，只是在必要的時候予以個別的懲罰。
也就是說，基本上，當儒家強調(diào)德性對于治理的重要性時，通常只要求于君子，要求于各個層面的社會治理者。德性并非對庶民的普遍要求，當然更不是只要求庶民，反而把君子排除在外。這個意義上的德治要求君子自治己身，自我約束，以身作則。
因此，如果說儒家主張“以德治國”，那其含義首先是，有德的治理者為民表率。儒家并沒有準備建立一個“道德理想國”。儒家對于人性沒有今人想象的那么天真，君子-小人之別就清楚地表明了這一點。君子-小人之別是儒家思考社會問題的基本范式。治國不能有幻想。儒家只是希望，承擔著治國、治民之責的人，應當有德，如此方可稱為君子。誰又能否認這一點的必要性與重要性？恐怕誰也不會希望貪婪無恥、毫無底線之徒占據(jù)權(quán)位吧。
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