商代的國家形態(tài)
殷商時期，是以氏族為基礎(chǔ)的血緣社會和以領(lǐng)土與財產(chǎn)為基礎(chǔ)的地緣國家并存的時代，也是由氏族社會向早期國家過渡的時代。當(dāng)時方國林立，所謂方國，就是這種既有氏族血緣特征，又有地緣國家特征的由氏族社會向早期國家過渡的社會組織。殷人的方國是最為強大的，自稱“大邑商”、“大邦殷”。與它同時并立的還有眾多的大小方國，著名的有羌方、虎方、人方、鬼方等等。這些方國包括大邑商自己在內(nèi)，于各自直接控制的轄土之內(nèi)，均采取血緣聚居的方式。我們從甲骨卜辭材料的記載來看，“大邦殷”雖然先后征服過許許多多的方國，但并沒有把這些異姓方國融化為自己邦族的一部分，而僅僅是迫使他們處于附屬、服從的地位。因此，所謂的殷王朝，實際上不過是以大邑商為領(lǐng)袖的、由眾多方國組成的方國聯(lián)盟，與秦漢以后的大一統(tǒng)王朝有著天壤之別。殷商人直接控制的地方被殷人稱做“四土”，其地域并不廣大，根據(jù)戰(zhàn)國時人吳起的說法是“殷紂之國，左孟門，右太行，常山在其北，大河經(jīng)其南。”（14），也即今天黃河中下游的冀南、豫中一帶。其它的邦族方國，基本上都是獨立的，它們與“大邦殷”之間的關(guān)系，可以視為是一種盟邦與盟主的關(guān)系。所以，盡管“大邦殷”在整個有商一代始終是實力最為強大的一個方國，一直處于首領(lǐng)地位，但其它方國對商王國并不是一貫俯首貼耳奉命惟謹(jǐn)，而是根據(jù)商人和他們自己力量的變化消長，或叛或附，或敵或友。例如，商王雍己在位的時候，朝政混亂，“殷道衰”，其他的方國就不再來朝表示服從。雍己死后，其弟大戊繼位，修德理政，“殷道復(fù)興”，于是其他方國又紛紛“歸之”，表示恭順。這種時即時離的關(guān)系，一直持續(xù)到殷亡。因此，倘若用后代大一統(tǒng)王朝實行的那種中央集權(quán)統(tǒng)治的標(biāo)準(zhǔn)來衡量，商代的“王權(quán)”實在是十分有限的。這種方國聯(lián)盟式的政治結(jié)構(gòu)，與社會發(fā)展的進程與階段有關(guān)，也與殷人自身所具有的帶有濃厚牧業(yè)文明特征的文化傳統(tǒng)密不可分。實際上，這種牧業(yè)文明的文化傳統(tǒng)對于有商一代的社會發(fā)展，特別是農(nóng)業(yè)久已占據(jù)主要地位之后的歷史進程，起著一種嚴(yán)重的滯后作用。這就是我們在第二章中反復(fù)論述過的：一種文化一旦形成之后，就具有一種頑強的自我延續(xù)性，并有力地作用和影響著現(xiàn)實的社會生活。
研究殷周歷史的學(xué)者一般都承認(rèn)：殷周社會存在著巨大的差異，而造成這種差異的原因主要是由于周初的改革。這也就是王國維先生早就說過的：“中國政治與文化之變革，莫劇于殷周之際。”（15）但同時，這些學(xué)者又一般都承認(rèn)：倘若就生產(chǎn)力的發(fā)展程度而言，殷人之生產(chǎn)力水平并不較周人落后。而且，如果從文化發(fā)展的角度看，殷人的文化似乎還較周人先進。因為連周人自己也坦率地說“惟殷先人有冊有典”，承認(rèn)殷人在文化上的先進地位。既然如此，那么導(dǎo)致殷周之際發(fā)生巨大政治與文化變革的根本原因究竟是什么呢？以往的學(xué)者往往從五種生產(chǎn)方式更替演變的角度，用社會制度的不同來解釋，即：殷商是奴隸制社會，而西周是封建制社會。但這種解釋中實際暗含著一個關(guān)鍵性的理論盲點，即：它無法從殷周生產(chǎn)力水平差異的角度來證明“生產(chǎn)力決定生產(chǎn)關(guān)系”這一歷史唯物論的基本原則。因為，倘就生產(chǎn)力發(fā)展水平而言，殷周之際并無明顯差異，那么何以社會制度會有根本不同？！
實際上，造成這種認(rèn)識謬誤的原因無它，恰在于我們以往一直忽視了文明類型的差異對社會結(jié)構(gòu)，乃至思想文化發(fā)展差異的影響。我們的目光始終關(guān)注于生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系，卻忽視了生產(chǎn)方式的影響和作用。近年來的一些新的研究成果已經(jīng)證明：殷周之際的變革固然是巨大的，但周人于政治、經(jīng)濟、文化等方面的種種建樹，殷人其實多已具有，并非是周人的發(fā)明，只不過其水平遠(yuǎn)不如周人發(fā)達(dá)而已。何以如此？根本的原因就在于：殷人由于受其濃厚的牧業(yè)文明特征文化傳統(tǒng)的影響和制約，使得他們在農(nóng)業(yè)生產(chǎn)占據(jù)主要地位之后很久，仍然未能完成向成熟的農(nóng)業(yè)文明社會的過渡。殷商時期那種邦國聯(lián)盟式的組織形態(tài)，與純粹的游牧民族的部落聯(lián)盟組織形態(tài)有著很多的相似與共通之處。導(dǎo)致這種邦國聯(lián)盟式組織形態(tài)長期存在的原因有多種（例如總體的社會發(fā)展階段的原因），但毫無疑問，牧業(yè)文明特征的文化傳統(tǒng)制約所起的滯后作用，顯然是重要原因之一。
宗法與家族
王國維先生曾經(jīng)指出，宗法制度是周人的發(fā)明。他說：“商人無嫡庶之制，故不能有宗法”。（16）按照王國維的解釋，宗法之“宗”是指大宗小宗之別，而有大宗小宗之別則必然要有嫡庶之分，也即商王正妻所生之嫡子所建之宗為大宗，其余妃妾所生之庶子所建之宗為小宗。但從甲骨卜辭來看，商王雖然有很多妻子，例如武丁有64妻（17），但各妻的地位并沒有妻妾后妃之別。當(dāng)然，在實際生活中，這些配偶的地位并不平等，但這取決于是否受商王寵信、個人的能力才干、母家勢力的大小等多方面的因素，而不是取決于名分上的差異。例如武丁的眾妻中，妣戊、妣辛、妣癸的名字見于祀譜，可見她們的地位特別重要。其中的妣戊又稱作妣戊妌，在世時被稱為婦井、妌婦，是殷商王畿北部的方國井伯之婦。妣辛又稱作后辛，就是有名的“婦好”。她不但是方國諸侯之女，而且富有才干，曾經(jīng)領(lǐng)兵出征，建有功績，并受封有領(lǐng)地。所以，這些王妣之所以地位重要而受到特祭，都是各有具體原因的，而與名分上的妻妾之別并無關(guān)系。從這個意義來講，王國維所說“商人無嫡庶之制，故不能有宗法”的話，是不錯的。
但另一方面，倘若我們不拘泥于宗法之“宗”，不把宗法的意義做如此狹隘的理解，而把它看作是部族內(nèi)部依據(jù)血緣的遠(yuǎn)近規(guī)范族眾、體現(xiàn)“親有等差”原則的一種制度，那么我們可以說：殷人盡管尚不具有完備周密的、系統(tǒng)化的宗法制度和理論，但實際上已經(jīng)具備了“親有等差”的意識，并且實行了與之相適應(yīng)的、尚處于粗疏階段的宗法制度。這種宗法制度具體表現(xiàn)在如下幾個方面：
第一、祭法。殷人雖然保存著對于直系和旁系的“先公先王”一同祭祀的祭法，但已經(jīng)不是像王國維所說的“無親疏遠(yuǎn)邇之殊”，而是表現(xiàn)為格外尊崇直系親屬。這一點清楚地體現(xiàn)在由殷墟卜辭所反映的商王室宗廟祭祀制度上，而且越到后期越為明顯。
第二、王位繼承。大體來講，殷人立國前以及立國前期，王位繼承是以兄終弟及為主，父死子繼為輔。后來漸漸演變?yōu)橐愿杆雷永^為主，兄終弟及為輔。而且即使是在前期，“兄終弟及”也只包括王之親子，而不包括從父兄弟（即叔伯兄弟）之間的傳承。而到了殷代晚期，連同父兄弟之間的王位繼承也被排除，形成了純粹的父死子繼制度。
第三、家族。殷人的家族從甲骨卜辭和考古遺址所體現(xiàn)的組織結(jié)構(gòu)來看，通常是以一種多層次的親屬集團的形式存在，家族各成員以及各親屬集團之間的社會地位具有明顯的等級差別。在家族內(nèi)部，族長具有至尊的地位，其他成員則根據(jù)與族長血緣關(guān)系的親疏而占據(jù)相應(yīng)的位置。族長既是家族祭祀的主持者，也是家族武裝的指揮者和家族經(jīng)濟的支配者。
從以上這些方面不難看出：就廣義的宗法意義而言，殷代已經(jīng)存在著宗法制度，這種宗法制度雖然尚不嚴(yán)密，但它已經(jīng)存在則是毫無疑義的。
我們之所以說殷人的宗法制度尚不嚴(yán)密，還處于初具規(guī)模的階段，關(guān)鍵的一點在于：就繼承制度來看，殷人的親子繼承制的鞏固時間很晚，而嫡子繼承制度則是到末世才初露端倪，可以說基本未能形成。根據(jù)《史記•殷本紀(jì)》的記載，帝乙的長子是微子啟，由于其母地位低賤而不得立為王儲。小兒子辛的母親是帝乙的正后，他因此而在帝乙死后繼位為王，就是帝紂。由此看來，到商代末世，似乎商王的配偶已經(jīng)有了妻妾之分，從而其子嗣便有了嫡庶之分。關(guān)于這一點，目前在甲骨材料上尚不能得到證明（18）。倘若確實的話，那么其意義就是非常重大的。嫡庶制的建立，是中國古代國家已經(jīng)具有了成熟的農(nóng)業(yè)文明特征的最重要標(biāo)志，對于社會結(jié)構(gòu)、人際關(guān)系乃至深層的思維方式、價值取向的變化發(fā)展起著極其重要的作用。關(guān)于這一點，我們在后面論及周人的建樹中可以看得很清楚。周人就總體而言，其文化水平并不比殷人進步，但它具有典型的農(nóng)業(yè)文明傳統(tǒng)，這種文明傳統(tǒng)的巨大作用與周初的現(xiàn)實政治需要相契合，使他們輕易而順理成章地從殷末的嫡庶制萌芽中得到啟發(fā)，建立起一套周密完善的宗法政治制度，并由此而促使廣泛的社會人際關(guān)系發(fā)生了意義深刻的變化，以此為基礎(chǔ)，最終導(dǎo)致了以“群體本位文化”為“共同的心理特征”的華夏民族的形成。殷人在其末世，通過長期的發(fā)展變化逐漸擺脫了其原有的牧業(yè)文明文化傳統(tǒng)的羈絆和制約，從而接近跨入成熟的農(nóng)業(yè)文明社會的門坎。遺憾的是，由于其迅速的滅亡，這一意義重大的變革便中斷了。
神權(quán)地位
按照《禮記•表記》的說法：“殷人尊神，率民以事神。”這一點不但為文獻(xiàn)，也為大量的實物所印證。在殷代社會中，神權(quán)具有至高無上的地位�，F(xiàn)已發(fā)現(xiàn)的殷墟甲骨卜辭已超過15萬片，就是殷人神權(quán)崇拜的真實紀(jì)錄。
殷人的至上神稱為“帝”。過去的學(xué)者一般認(rèn)為這個“帝”既是至上神，又是殷人的始祖。王國維曾說：“祭法，殷人褅嚳。嚳為契父，為商人所自出之帝，故商人褅之。卜辭稱高祖夔。”（19）郭沫若也曾做過類似的闡述，指出“帝”即是夔（20）。所以侯外廬先生稱殷人之宗教為“祖帝一元神”（21）。近年來一些專家根據(jù)新的研究成果，開始否定這一論斷。但不管怎樣，祖先崇拜在殷人的神權(quán)崇拜中占有至為重要的地位，則是眾所公認(rèn)的。特別是武丁以后，很多原有的自然神在卜辭中消失不見，而對先王先妣神的祭祀則大盛，更鮮明地表現(xiàn)出祖先神在殷人宗教生活中無與倫比的尊崇地位。
殷人何以特別推崇祖先神？這種思想所由產(chǎn)生和形成的一個重要的現(xiàn)實原因，即在于殷人對其祖先赫赫武功的深刻印象，以及對自身強大的充分自信。早在盤庚遷殷之前很久，殷人就作為天下林立的方國中最強大的一員而存在了。歷代祖先的光輝功績，高居于各方國邦族之上的優(yōu)越地位，無數(shù)次對外征伐的勝利，形成了殷人“我們是最強大的”這種根深蒂固的強烈意識，從而不斷地增強著他們對祖先的崇拜和信仰。殷人的祖先崇拜達(dá)到了驚人的地步，幾乎一舉一動都要向祖先請問禍福休咎，這種對祖先的高度信賴，是殷人長期保持強大的歷史地位造成的。而其作用也包括兩個方面：一方面，對祖先的崇拜和信仰構(gòu)成他們強大的精神支柱，鼓舞他們具有充分的自信去戰(zhàn)勝敵人；另一方面，這種崇拜和信仰所必然導(dǎo)致的神權(quán)強大也遏制和削減了王權(quán)的發(fā)展，使殷在進入定居的農(nóng)業(yè)社會之后很久，其走出神權(quán)統(tǒng)治時代的步履依然十分艱難。從現(xiàn)存的甲骨卜辭來看，殷人生活的一切方面，大到戰(zhàn)爭及水旱災(zāi)異等軍國重事，小到商王與貴族的衣食住行，均要向神靈卜問休咎。并且極其頻繁地舉行各種祭典，向神靈奉獻(xiàn)祭品，以求得到神靈的保佑，以獲福消災(zāi)。其祭品的貴重與數(shù)量之大，非常驚人。比如一次曾經(jīng)用過“千人千牛”做犧牲（22）。這在迄今所知的全部人類歷史上，是空前絕后的。因此，我們說殷商時期是神權(quán)統(tǒng)治的時代，當(dāng)不為過。
但是，到殷代后期，神權(quán)的地位與神權(quán)和王權(quán)之間的關(guān)系開始出現(xiàn)微妙的變化，這主要體現(xiàn)在作為神職人員的貞人地位的變化上（23）。我們知道，在神權(quán)統(tǒng)治的社會中，卜筮一類的神職人員是神權(quán)的體現(xiàn)者，他們負(fù)責(zé)溝通神與人的聯(lián)系，宣示神意。因此，神職人員地位的變化，便體現(xiàn)著神權(quán)地位的變化。根據(jù)近年的研究，在武丁到廩辛?xí)r代的殷商前期，與廩辛到帝封時代的殷商后期，負(fù)責(zé)測知神意的占卜事務(wù)的“貞人”的政治地位有顯著的不同。這主要表現(xiàn)為：第一，前期的貞人，其占卜的范圍包括任免、征伐、田獵、王的行止禍福、祭祀、田地墾植、賦役征發(fā)、王婦生育、年成豐歉、王室貴族疾病生死、旬夕禍福、物候天象等等。后期的貞人占卜的范圍只剩下祭祀、卜旬夕和田獵征伐等幾項，較之于前期，職能范圍大大縮小。第二，前期的卜辭大多記有貞人的名字，由貞人選定卜問的內(nèi)容，有時還由貞人發(fā)布占辭，突出貞人的權(quán)威。后期的卜辭卻處處體現(xiàn)王的意志，卜辭的內(nèi)容由王來選定，不少卜辭只是王的行止記錄，體現(xiàn)出貞人的權(quán)威大大降低。貞人地位的這種變化，是殷代后期隨著以農(nóng)業(yè)為主項的生產(chǎn)方式日久，王權(quán)逐漸加強的結(jié)果。殷代的貞人大都是各個部族的首領(lǐng)，他們各有屬地和經(jīng)濟、軍事力量。殷人原本的生產(chǎn)方式具有很大的游牧性質(zhì)，與這種生產(chǎn)方式相適應(yīng)的政治結(jié)構(gòu)只能是部族聯(lián)合體式的方國聯(lián)盟，而在這種聯(lián)盟式的政治結(jié)構(gòu)中，“大邦殷”只能是盟主而不能是集權(quán)王朝。那些來自各個部族的貞人，便依靠神職人員“與神交通”的特殊地位，力圖通過神權(quán)左右殷王朝的軍政大事。但是到了殷代后期，由于定居日久，那種游牧式的松散聯(lián)盟政治結(jié)構(gòu)逐漸不能適應(yīng)需要，從而導(dǎo)致強有力的權(quán)威控制——王權(quán)的加強。隨著王權(quán)的加強，貞人的地位便自然降落了。例如，這種王權(quán)的加強和神權(quán)的相對衰落，其突出的表現(xiàn)之一，便是殷王自身的稱號與對神靈態(tài)度的顯著變化。早期的殷王僅僅稱王，而且其他許多方國的君長也同樣稱王，“大邑商”的王和其他的眾王在稱號上并無區(qū)別。盤庚遷殷以后，其后幾位商王的名號在干支字前往往冠以美稱，如康丁、武乙、文丁等等，這是明確地用觀念來表示商王已經(jīng)擁有區(qū)別于其他方國眾王的特殊尊榮。到了末世的兩位商王，竟然把天上眾神之首的“帝”字用于名號，稱為帝乙、帝辛。此外，前期殷王對于神靈極為敬畏，比如以功績赫赫而名震一時的武丁，便決不敢自恃功高而蔑視神靈。一次在祭禮時，有一只野雞登上祭器大叫，武丁便十分恐懼，認(rèn)為是神的責(zé)難。但后期的武乙卻敢于“僇辱”天神，甚至把一只盛滿血的皮袋掛在高處，用弓箭射得鮮血流淌，以此來象征“射天”得勝。這固然是由于武乙是無道昏君，但也足見神權(quán)的衰落，神的形象在殷王的眼中已遠(yuǎn)不如過去那么崇高神圣了。
當(dāng)然，另一方面也應(yīng)當(dāng)看到：盡管在殷代后期神權(quán)相對衰落，但其根本地位仍然是舉足輕重的。《尚書•洪范篇》記述了周武王于克商的第二年拜訪殷貴族箕子，向他請教“彝倫攸敘”的經(jīng)過。箕子向武王講了許多治理天下的道理，其中一項重要的內(nèi)容是“稽疑”，即如何解決疑難問題。作為紂王叔父的箕子說明了殷人在各方面意見分歧時，判斷兇吉的原則，其中有三點是：第一，如果某件事神職人員一致贊同，那么只要殷王、卿士、庶民三方中的任何一方贊同，就是吉利的，哪怕王反對也沒有關(guān)系。第二，如果神職人員意見不一致，結(jié)果將是處理內(nèi)事吉利，處理外事兇險。第三，如果神職人員意見一致，但和王、卿士、庶民等方面的意見均相反，那么“靜”也即無所作為才吉利，反之則兇。這說明在決定軍國大事時，神職人員的作用仍然占據(jù)首要位置，但已不能單方面決定一切，而需要考慮其他方面的意見�；诱f的是殷代晚期的殷人行事原則，反映的正是王權(quán)上升時的情況。
根據(jù)以上的敘述我們可以知道：在殷代，神權(quán)居于統(tǒng)治地位，王權(quán)較弱，宗法制度初具規(guī)模。到了殷代后期，隨著農(nóng)業(yè)文明的特點日益顯露而牧業(yè)文明的色彩逐漸消退，王權(quán)與宗法制度開始發(fā)展加強，而神權(quán)則相對衰落了。了解殷代社會的這些基本特點，目的在于從生產(chǎn)方式與文明類型的角度去深入認(rèn)識殷周之際變革和周人的建樹所具有的巨大文化意義，從而在更本質(zhì)的、體現(xiàn)文化的核心精神與內(nèi)在特質(zhì)的價值取向、思維方式等層面去認(rèn)識秦文化與華夏文化的根本差異，揭示導(dǎo)致秦帝國興亡的深層原因。
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